Sfera Politicii

 



Eseu


Între „sferele dreptăţii” şi „dreptul la cetăţenie”.
Limitele teoriei comunitariste a lui Michael Walzer1

 

VIOREL ȚUȚUI
[„Al.I. Cuza” University of Iași]

Abstract:
In this paper I present and analyze the communitarian theory of Michel Walzer regarding the difference between the spheres of social justice. From the perspective of this theory, Walzer argues that the distribution of citizenship should be open to those categories of foreigners, such as refugees or guest workers that inhabit the territory of a political community. I will underline the fact that this theory of „potential citizenship” is not compatible with the communitarian theory mentioned above. In the final section of the paper I suggest that a solution for maintaining the potential citizenship thesis is to offer a weaker reading of the communitarian thesis, according to which the acceptance of some principles of distribution should be based on the fact that a justification would be available for the belief that those principles are likely to be the right ones.

Keywords: spheres of justice, distribution, social goods, citizenship, communitarianism

Sferele dreptăţii sociale

În lucrarea Spheres of Justice. A De­fense of Pluralism and Equality, Michael Walzer argumentează în favoarea tezei că esenţa ideii de dreptate socială constă în diferenţierea sferelor de distribuţie a bunurilor. Aceasta presupune existenţa unor criterii de distribuţie specifice fiecărei sfere, astfel încât distribuţia bunurilor caracteristice unei sfere să nu determine în mod direct pe cea corespunzătoare altei sfere: „Niciun bun social x nu trebuie distribuit unor bărbaţi sau femei care posedă un alt bun y doar pentru simplul fapt că ei posedă y şi fără a lua în considerare semnificaţia lui x”2. În acest fel niciun bun nu va putea fi dominant, astfel încât monopolul asupra lui să dea naştere dominaţiei sociale nelegitime sau tiraniei. De exemplu, monopolul asupra banilor pe care îl pot avea anumite categorii sociale sau indivizi nu trebuie să se reflecte şi într-un monopol asupra funcţiilor dintr-un stat, asupra puterii politice, asupra beneficiilor educaţiei sau sistemului de sănătate, asupra onorurilor publice etc.

O consecinţă a acestei poziţii este ideea că nu există o singură listă de bunuri principale comună oricăror societăţi umane. Bunurile nu au o semnificaţie proprie şi independentă de contextul social al conceperii şi creării lor. Toate bunurile distribuite în cadrul unei societăţi sunt bunuri sociale, în sensul că ele sunt concepute, create şi valorizate în cadrul unor procese sociale, iar aceste procese şi semnificaţii pot diferi de la o societate la alta3. Din acest motiv nu există o sigură procedură justă de distribuire, în opinia lui Walzer, ci procedurile variază de la o societate la alta şi chiar în cadrul aceleiaşi societăţi de la o perioadă istorică la alta: este justă acea distribuţie care se face conform criteriilor ce rezultă din semnificaţia socială a bunurilor împărtăşită de membrii societăţii respective.

De aici rezultă o altă consecinţă importantă: dreptatea socială de tip distributiv nu poate fi judecată decât cu referire la o societate dată, la membrii acesteia, la semnificaţiile acordate bunurilor sociale în cadrul ei şi la procedurile de distribuţie aplicate. Nu se pot face judecăţi transcendente acestui cadru care ar fi valabile pentru orice societate din orice etapă istorică.


Comunitatea politică şi calitatea de membru

Ideea dreptăţii sociale în concepţia lui Walzer presupune raportarea la o societate dată, la o „lume limitată” pe care el o numeşte „comunitate politică” şi pe care o caracterizează ca fiind „un grup de oameni angajaţi faţă de divizarea, schimbul şi împărtăşirea bunurilor sociale, în primul rând între ei”4. Prin urmare, un individ este sau nu îndreptăţit să ia parte la acest proces de distribuire în funcţie de apartenenţa sau non-apartenenţa sa la respectiva comunitate politică. De aceea, deşi a susţinut că nu există o listă de bunuri principale valabile în cazul oricărei comunităţi umane, Walzer afirmă că există un bun principal prin raportare la o comunitate anume: calitatea de a fi membru al acesteia (membership).

Astfel, primul bun care va fi distribuit şi împărtăşit în cadrul unei comunităţi este calitatea de a fi membru. Care este criteriul distribuţiei acestui bun? Cum devine cineva membru? Prin faptul că este ales de către cei care sunt deja membri ai comunităţii respective. Walzer insistă asupra faptului că alegerea nu va fi totuşi una arbitrară şi nici nu se va face la fel în cadrul oricărei societăţi şi cu referire la orice categorie de străini: ea este dependentă de modul în care este concepută relaţia cu străinii în acea comunitate, de contactele, convenţiile sau alianţele stabilite în afara graniţelor. Dincolo de aceste criterii, el recunoaşte necesitatea menţinerii limitelor comunităţii politice şi dreptul membrilor de a impune o politică care presupune includerea şi excluderea controlată a străinilor, politică ce diferă de la o comunitate la alta5.


Mobilitatea forţei de muncă şi problemele de integrare în comunitatea politică

O problemă importantă care apare şi căreia Walzer îi acordă o analiză relativ detaliată este cea a aspectelor referitoare la statutul şi la integrarea în comunitatea politică a străinilor care, dintr-un motiv sau altul, sunt incluşi, în fapt, în această comunitate fără a se bucura de calitatea de membri deplini. Comunitatea politică închisă ale cărei graniţe sunt absolute impenetrabile reprezintă doar un construct teoretic, în realitate acestea fiind mai mult sau mai puţin permeabile, ele permiţând imigrarea sau emigrarea. Un motiv important pentru această situaţie este şi asimetria existentă între imigraţie şi emigraţie. Dacă o comunitate are dreptul de a impune condiţii străinilor care doresc să facă parte din ea, nu are însă dreptul de a restricţiona posibilitatea ca proprii membri să aleagă să o părăsească prin emigraţie6. Astfel, statul de origine are obligaţia de a lăsa cetăţenii să plece, dar nu există o obligaţie corespunzătoare în sarcina celorlalte state de a-i primi pe cei care pleacă, în lipsa unor acorduri exprese în acest sens.

Această situaţie face ca, în fapt, în fiecare moment, o societate să cuprindă diverse categorii de străini care sunt luaţi în considerare în procesele de distribuţie a bunurilor sociale: au sau nu au locuinţe, au sau nu au slujbe, beneficiază de sau nu de remuneraţia pentru muncă şi de serviciile de asistenţă socială şi sănătate, se bucură sau nu de o reputaţie favorabilă etc. Din acest motiv, pentru fiecare dintre aceştia se pune problema dreptăţii sociale: în ce măsură distribuţia bunurilor faţă de ei este sau nu făcută cu respectarea semnificaţiilor împărtăşite în sânul respectivei comunităţi, în conformitate şi cu statutul pe care comunitatea îl rezervă acestor străini: refugiaţi, azilanţi, muncitori etc.


Procedura dublului control

În cazul categoriilor menţionate mai sus, Walzer susţine că există o procedură dublă de admitere în sânul unei comunităţi: într-o primă etapă este controlată respectarea condiţiilor pentru admiterea cu statutul limitat de refugiat, azilant, muncitor străin etc., iar în a doua etapă are loc controlul pentru „naturalizare” sau dobândirea calităţii de membru deplin.

O realitate a societăţii contemporane este aceea că, din motive economice, politice sau de altă natură, statele dezvoltate au adesea proceduri de control relativ permisive pentru prima etapă şi extrem de restrictive pentru cea de a doua. Se pune problema dacă nu cumva acest lucru facilitează existenţa nedreptăţii sociale împotriva acestor categorii. Răspunsul lui Walzer este unul afirmativ, el considerând că refuzul naturalizării (cetăţeniei depline cu toate drepturile pe care le presupune) poate da naştere unui tip de dominaţie nelegitimă a cetăţenilor statului gazdă şi în special a reprezentanţilor acestuia faţă de străinii care sunt obligaţi să rămână cu un statut precar, dominaţie pe care el nu se sfieşte să o compare cu tirania7.

De ce susţine el că această situaţie este una nedreaptă mai ales dacă ţinem cont că majoritatea acestor străini, în special cei care vin la muncă, au încheiat anumite acorduri care prevedeau statutul respectiv? Motivul ţine, în opinia lui Walzer, de faptul că asemenea situaţii de dominaţie se produc atunci când bunurile care au legătură cu sfera de distribuţie a puterii politice îşi manifestă influenţa în mod nelegitim în cadrul altei sfere, de exemplu în cea economică. Muncitorii străini au semnat un contract care le rezervă anumit statut, dar acordul lor dat la un anumit moment este suficient doar pentru a legitima tranzacţii pe piaţa muncii nu şi pentru a legitima forme de dominaţie politică: refuzul absolut al dreptului de a dobândi cetăţenie sau de a avea o locuinţă, pericolul permanent al expulzării etc.

Care este soluţia la această problemă? În opinia filosofului menţionat, răspunsul constă în legătura care trebuie să existe între cele două etape ale procedurii amintite mai sus. Aceste categorii de străini deja admişi pe teritoriul unui stat trebuie să fie consideraţi a fi „cetăţeni potenţiali”: „procesul de auto-determinare prin care un stat democratic îşi structurează viaţa internă, trebuie să fie deschis, mai exact deschis în mod egal, faţă de toţi bărbaţii şi femeile care locuiesc pe teritoriul lui, lucrează în economia locală şi sunt supuşi legilor locale”8. Prin urmare tot ce poate să impună statul gazdă este o listă de condiţii (care sunt la alegerea sa) pentru dobândirea cetăţeniei, condiţii care odată îndeplinite să fie suficiente în acest proces.


„Dilema comunitariană simplă”

Afirmaţia lui Walzer referitoare la necesitatea ca străinii care au trecut de primul control al procedurii de mai sus să aibă deschisă calea naturalizării este interesantă şi provocatoare. Problema este că acest principiu generos cu privire la statutul respectivelor categorii de străini nu poate fi întemeiat de pe poziţiile concepţiei sale comunitariste, nefiind compatibil cu alte teze fundamentale ale ei.

O serie de argumente importante în acest sens sunt oferite de Joshua Cohen într-o recenzie la cartea lui Walzer. Cohen susţine că particularismul şi comunitarismul lui Walzer face astfel încât dreptatea socială să depindă de faptul dacă aranjamentele noastre sociale actuale corespund înţelegerilor noastre comune cu privire la valori. Însă, oamenii pot să se conformeze aranjamentelor instituţionale actuale nu doar pentru că împărtăşesc valorile pe care acestea le întruchipează, ci şi datorită altor motive precum frica, dezinteresul, interesul personal îngust, necunoaşterea alternativelor, comportament strategic etc. Deci fenomenul conformării la anumite practici nu garantează existenţa unei înţelegeri comune cu privire la valori9.

În plus, o altă problemă este aceea că valorile unei comunităţi sunt identificate de Walzer prin practicile ei. El nu admite o prespectivă critică, filosofică, din afara acestor practici şi care să investigheze dacă practicile însele sunt rezonabile. Cum poate el atunci să justifice o judecată critică precum cea care susţine, de exemplu, că aranjamentele instituţionale actuale în privinţa distribuirii anumitor bunuri ar trebui să fie modificate? Şi dintre acestea trebuie menţionate, în primul rând, regulile de dobândire a cetăţeniei, dar şi de distribuire a beneficiilor sistemului medical, a veniturilor în anumite condiţii etc. Dacă identificăm valorile ca fiind diferite de practici, atunci ce evidenţă mai avem că am interpretat în mod corect valorile respectivei comunităţi? Cohen numeşte această problemă „dilema comunitariană simplă”.

O variantă de răspuns ar fi să afirme că doar anumite practici întruchipează valorile împărtăşite, însă atunci apare problema principiului după care le vom selecta pe acestea dintre toate. O alta ar fi să susţină că nu există un singur set de valori, ci mai multe. Atunci s-ar deschide următoarele posibilităţi: 1) dacă ar afirma că avem mai multe seturi de valori la fel de legitime aflate în conflict, aceasta ar însemna că nici nu există o comunitate politică, 2) dacă ar afirma că avem mai multe seturi de valori dintre care doar una este corectă, atunci nu avem un principiu de selecţie a celei corecte, pentru că nu există niciun criteriu de corectitudine a valorilor în afară de faptul că sunt ale noastre (şi toate seturile ar fi ale noastre, conform ipotezei), 3) dacă ar susţine că avem de-a face doar cu interpretări diferite ale setului de valori real, dintre care doar una este corectă, avem aceeaşi problemă: nu avem un principiu de selecţie a interpretării corecte10.


Relativismul şi progresul moral

Stabilirea criteriului dreptăţii sociale în valorile împărtăşite la nivelul comunităţii morale dă naştere unei probleme semnificative şi în ceea ce priveşte raporturile dintre comunităţi diferite sau dintre momente diferite din evoluţia istorică a aceleiaşi comunităţi. În ce măsură aceste raporturi pot fi judecate în termenii dreptăţii sau nedreptăţii sociale?

Walzer asumă în mod explicit o viziune relativistă conform căreia judecăţile făcute în cadrul unei comunităţi sunt diferite de cele din cadrul altei comunităţi, toate fiind legitime şi neexistând posibilitatea unei ierarhizări a acestora dintr-o perspectivă care le transcende11. Problema este însă că o chestiune precum cea a statutului categoriilor speciale de străini menţionate mai sus pare să reclame tocmai astfel de judecăţi în care apreciem dreptatea sau nedreptatea în raporturile dintre aceştia şi cetăţenii sau instituţiile statului gazdă. De exemplu, în cazul în care practicile din statul gazdă diferă de regulile recomandate de Walzer pentru naturalizare, nu avem niciun temei transcendent sau imanent practicilor pe baza căruia să susţinem că acestea ar trebui modificate în sensul dorit de el.

O problemă şi mai importantă ce derivă de aici este cea legată de faptul că nu avem niciun temei pentru a susţine superioritatea morală a unui set de valori sau a unor aranjamente instituţionale faţă de altele, din perspectiva teoriei lui Walzer, atât timp cât există o autonomie a „sferelor dreptăţii” şi o distribuţie a bunurilor conformă cu înţelegerile comune din cadrul respectivei comunităţi. Dar, aşa cum am arătat mai sus, imposibilitatea unei critici a practicilor unei comunităţi face ca această conformitate să existe în orice moment, în afara unor situaţii de tipul existenţei unui regim care s-ar afla într-un evident conflict cu societatea (de exemplu tirania).

Prin urmare, modelul lui Walzer nu pare să permită forme obişnuite şi mai subtile de emancipare şi progres moral în sânul unei societăţi de la o etapă la alta a istoriei acesteia. Pentru că se pune problema: Cum s-ar putea justifica schimbarea practicilor curente din moment ce ele reflectă valorile respectivei comunităţi? Singurul fundament al legitimităţii setului nostru de valori este faptul că sunt ale noastre. Schimbarea nu se poate face pe baza comparaţiei cu valorile altora, din moment ce acestea nu sunt legitime pentru noi. Nu se poate face nici printr-o iniţiativă a unui individ sau grup, pentru că această iniţiativă nu este legitimă din moment ce nu este împărtăşită de întreaga comunitate.

Astfel, Walzer nu poate depăşi cadrele viziunii sale, pe care aş numi-o „descriptivistă”, din moment ce afirmă că justificarea valorilor unei comunităţi constă doar într-o corectă identificare a acestora, pentru a susţine o concepţie de tip normativist, care să ne ofere posibilitatea de a judeca diferenţele dintre valorile specifice unor comunităţi diferite sau unor etape diferite din istoria aceleiaşi comunităţi.

Dar, dacă revenim teza „cetăţeniei potenţiale” pe care am amintit-o mai sus, observăm că ea are tocmai caracterul unei recomandări de tip normativ cu privire la tratamentul ce trebuie să fie acordat străinilor în cadrul comunităţilor politice: să se menţină posibilitatea ca aceştia să dobândească cetăţenia. Ce se întâmplă însă dacă la nivelul unei comunităţi politice există o atitudine exclusivistă şi discriminatorie în ceea ce priveşte acordarea cetăţeniei, atitudine ce nu respectă această recomandare? Poate Walzer să menţină această recomandare în ciuda faptului că semnificaţiile împărtăşite la nivelul acelei comunităţi prescriu altceva? Consider că răspunsul ar trebui să fie negativ dacă el doreşte să rămână consecvent cu teza conform căreia justificarea principiilor de distribuţie rezidă doar în semnificaţiile acordate la nivelul comunităţii respective acestui bun social de bază care este calitatea de membru al acelei comunităţi.


Sugestii privind o posibilă soluţie

Din cele prezentate în secţiunile anterioare s-ar părea că Walzer are de ales între teza aceasta comunitariană strictă şi generoasa doctrină a „cetăţeniei potenţiale”. În opinia mea, date fiind problemele menţionate mai sus, cu care se confruntă teoria comunitariană, dar şi plauzibilitatea intuitivă a docrtinei cetăţeniei potenţiale, soluţia ar fi renunţarea la prima teză (sau nuanţarea ei) în favoarea celei de-a doua.

Desigur însă că, în acest caz, trebuie să furnizăm o soluţie alternativă tezei comunitariste stricte la problema dezacordurilor din cadrul aceleiaşi comunităţi (într-o anumită etapă ori de la o etapă la alta din evoluţia sale) şi a celor ce apar între membri ai unor comunităţi diferite.

Pentru conturarea acestui răspuns cred că trebuie să pornim de la observaţia că Walzer propune o concepţie prea îngustă cu privire la tipurile de dezacorduri posibile. Astfel, în replica pe care o adresează lui Ronald Dworkin în articolul ‘Spheres of Justice’: An Exchange, el susţine că există doar două moduri în care acestea pot surveni: dezacordurile din interiorul aceleiaşi tradiţii culturale şi cele dintre cetăţeni aparţinând unor tradiţii culturale radical diferite. În primul caz, conflictul apare datorită interpretării diferite a semnificaţiilor sau datorită asumării unor poziţii diferite în ceea ce priveşte disputele legate de aspecte de graniţă sau de suprapunere a graniţelor sfererelor ce corespund unor bunuri diferite. Însă, aceste dispute nu fac altceva decât să confirme existenţa seemnificaţiilor comune, şi nu să o nege. Disputele aparţinând celui de-al doilea tip, apar între societăţi radical diferite sau în cadrul unor societăţi divizate, situaţie care impune tipuri de distribuţie alternativă, care să corespundă acestor înţelegeri diferite.

În opinia mea, Walzer utilizează în acest punct un argument de genul falsei dileme, sugerând că doar aceste două tipuri de dezacorduri pot exista. Există însă şi dezacorduri mai profunde în cadrul aceleiaşi societăţi, dezacorduri ce nu sunt cauzate doar de interpretări diferite date unor probleme de graniţă sau care ţin de faptul că societatea este divizată în mai multe tradiţii culturale radical diferite. Aşa cum subliniază Ronald Dworkin, nu trebuie să considerăm că semnificaţiile de la nivelul unei societăţi sunt fie împărtăşite până la capăt, fie diferite. O concepţie mai apropiată de realitate pare a fi aceea confrom căreia între cetăţenii unei comunităţi politice poate exista acord cu privire la un anumit nivel abstract de interpretare a principiilor de distribuţie, dar şi dezacord cu privire la interpretarea de la un nivel mai concret.

Putem observa că o asemenea diferenţă poate exista între oameni cu simpatii politice diferite. De exemplu, un liberal poate susţine că dreptatea cere ca serviciile medicale să fie distribuite pe piaţă, în timp ce un socialist poate susţine că dreptatea reclamă un sistem naţional de sănătate. La fel, un conservator poate susţine restricţionarea posibilităţii de obţinere a cetăţeniei de către anumite categorii de străini, iar un liberal poate cere aplicarea aceloraşi condiţii tuturor tipurilor de străini. În acest caz, ei aparţin aceleiaşi tradiţii până la un anumit nivel şi aparţin altei tradiţii dincolo de acest nivel, pentru că „dacă societatea este divizată cu privire la o anumită problemă, atunci tradiţia dispare acolo unde dezacordul apare”12.

Dar, dacă lucrurile stau astfel, atunci dezacordurile acestea mai profunde din cadrul unei societăţi nu mai pot fi soluţionate prin intermediul apelului la semnificaţii comune acordate anumitor bunuri sociale, din moment ce, potrivit ipotezei, nu există asemenea semnificaţii comune referitoare la acele bunuri sociale, deşi pot exista cu referire la alte bunuri sociale. Într-o asemenea situaţie avem nevoie de anumite criterii ce transcend graniţele comunităţilor pariculare şi ne permit rezolvarea acestor situaţii.

În acest sens, în articolul To each his own, Ronal Dworkin precizează că semnificaţiile sociale nu sunt de fapt împărtăşite până la capăt, ci sunt disputate şi contestate în permanenţă. Pentru rezolvarea dezacordurilor trebuie să ne situăm pe o poziţie ce transcende tradiţiile şi înţelegerea noastră, făcând apel la principii generale13.

În replica pe care o oferă în articolul ‘Spheres of Justice’: An Exchange, Walzer observă că, şi în cazul în care o asemenea soluţie ar putea fi oferită, ceea ce i se pare a fi îndoielnic, ea ar fi contestată în permanenţă. Prin urmare, singura variantă disponibilă i se pare a fi menţinerea tezei comunitariste stricte, conform căreia dezacordurile se pot soluţiona doar pe baza semnificaţiilor comune acordate bunurilor sociale14.

Consider că prin această replică Walzer nu face altceva decât să reafirme falsa dilemă amintită mai sus într-o nouă formă: semnificaţiile sociale sunt fie împărtăşite până la capăt, fie contestate în întregime. Acesta ar presupune fie că dezacordul nu există, fie că el este de nesoluţionat. În opinia mea, falsa dilemă este cauzată de o înţelegere greşită a ceea ce înseamnă atât acordul, cât şi dezacordul asupra principiilor care guvernează distribuirea bunurilor sociale. Atât acordul, cât şi dezacordul nu sunt recunoscute în mod spontan fără a fi nevoie de o justificare în virtutea căreia ele sunt constatate. Chiar dacă ar exista o acceptare unanimă a unor principii de distribuţie în cadrul unei comunităţi politice, aceasta nu ar însemna că acordul a fost obţinut în mod natural, spontan. În subsidiar, trebuie să existe un proces de argumentare a faptului că acele principii sunt acceptate de toţi nu pentru că sunt specifice acelei comunităţi, ci pentru că tuturor membrilor comunităţii le apar ca fiind cele corecte. Prin urmare, aşa cum menţionează Ronald Dworkin în replica pe care o adresează lui Walzer, este necesar ca motivul pentru care noi acceptăm că anumite principii sunt cele ce guvernează distribuţia anumitor bunuri să fie acela că respectivele principii ni se par a fi cele corecte şi nu faptul că ele corespund unei practici convenţionale.

Este însă rezonabilă ideea existenţei unui asemenea proces de argumentare în cadrul unei societăţi pluraliste? În plus, asumarea acestei idei nu ne-ar forţa să respingem cu totul orice asumpţie comunitaristă, conform căreia există anumite semnificaţii şi valori împărtăşite, pentru a adopta, de exemplu, o concepţie proceduralistă potrivit căreia nu trebuie să existe decât proceduri neutre de decizie? Cred că răspunsul poate fi afirmativ în măsura în care dăm o interpretare nuanţată atât ideii de argumentare, cât şi tezei comunitariste.

Astfel, în primul rând, trebuie să observăm că orice argumentare se poate desfăşura doar în condiţiile unui acord anterior minimal. Ea nu mai este posibilă atunci când dezacordul este prea profund. Argumentarea nu se manifestă însă nici atunci când acordul este necondiţionat, natural. De exemplu, acordul asupra unui principiu de distribuţie trebuie să intervină doar pentru că membrii comunităţii au motive să creadă că respectivul principiu satisface anumite condiţii care indică faptul că este principiul corect. Iar dezacordul asupra faptului dacă principiul respectă sau nu aceste condiţii trebuie să fie măcar posibil, chiar dacă el nu se manifestă într-o situaţie dată. Prin urmare, acordul membrilor comunităţii asupra unui principiu de distribuţie este mereu condiţionat şi există mereu posibilitatea ca anumiţi membri ai comunităţii să-l pună în discuţie în mod argumentat.

În al doilea rând, putem oferi o interpretare mai slabă tezei comunitariste care să corespundă cu modul de asumare a principiilor de distribuţie schiţat mai sus. Mai întâi trebuie subliniat faptul, recunoscut şi de Walzer, că o comunitate politică nu are caracterul unei familii sau al unui club. Astfel, dacă apartenenţa la o familie se dobândeşte doar în mod natural prin naştere şi se pierde în mod natural prin moarte, apartenenţa la o comunitate politică se poate dobândi şi pierde în mod condiţionat şi într-o manieră mai flexibilă. Ea nu se dobândeşte însă la un moment dat prin aplicarea unor criterii strict exclusiviste sau de împărtăşire a valorilor aşa cum se întâmplă cu apartenenţa la un club. În plus, o comunitate politică este o realitate istorică dată (deşi aflată în transformare) de care aparţin oameni ale căror seturi de valori se suprapun doar parţial. Comunitatea politică nu este niciodată divizată în tradiţii culturale radical diferite despărţite de graniţe absolute, pentru că, dacă ar fi aşa, ea nu ar putea funcţiona. Mai degrabă, aşa cum sugerează Dworkin, există mai multe niveluri la care se poate manifesta acordul sau dezacordul, astfel încât anumiţi cetăţeni pot aparţine de aceeaşi „tradiţie” până la un anumit nivel şi de „tradiţii” diferite dincolo de acel nivel.

În opinia mea, această viziune este mai adecvată decât teza comunitaristă strictă pentru a răspunde problemelor menţionate mai sus. Acordul dintre membrii unei comunităţi nu mai este doar descriptiv, expunând o stare de fapt a existenţei unor semnificaţii împărtăşite cu privire la bunurile sociale, ci este normativ, el reflectând un proces de argumentare ce justifică, pentru membrii comunităţii respective, ideea că principiile de distribuţie alese sunt cele corecte. De asemenea, acest proces de argumentare explică şi posibilitatea progresului social şi moral în cadrul unei comunităţi şi posibilitatea existenţei unor comparaţii şi influenţe între comunităţi politice distincte, lucru ce ne ajută să evităm pericolul relativismului.

În concluzie, putem spune că există posibilitatea de a combina acceptarea tezei existenţei unor sfere autonome ale dreptăţii sociale, între care să nu existe influenţe directe, cu teza conform căreia stabilirea principiilor în funcţie de care se face distribuţia bunurilor sociale trebuie să fie raportată la semnificaţiile acordate acelor bunuri sociale în comunitatea respectivă. Însă, procesul prin care se stabileşte acordul cu privire la setul de principii asumate de acea comunitate nu trebuie perceput ca fiind descriptiv sau interpretativ, ci drept argumentativ sau normativ. Doar dacă pornim de la o asemenea premisă putem explica modul în care semnificaţiile acordate bunurilor sociale pot fi relevante şi în ceea ce priveşte statutul străinilor care locuiesc pe teritoriul comunităţii politice şi se pot modifica de la o etapă la alta a evoluţiei acelei comunităţi, inclusiv sub influenţa semnificaţiilor acordate acelor bunuri sociale în cadrul unor comunităţi politice diferite.

 

Bibliografie
COHEN, Joshua, Review of Spheres of Justice: In defense of pluralism and equality, by Michael Walzer, in The Journal of Philosophy, (August 1986).
DWORKIN, Ronald, „To Each His Own”, Review of Spheres of Justice: In defense of pluralism and equality, by Michael Walzer, in The New York Review of Books, April 14, 1983, http://www.nybooks.com/articles/archives/1983/apr/14/to-each-his-own/.
WALZER, Michael, Spheres of Justice: In defense of pluralism and equality, New York: Basic Books, 1983.
WALZER, Michael and Dworkin, Ronald, ‘Spheres of Justice’: An Exchange, in The New York Review of Books, July 21, 1983, http://www.nybooks.com/articles/archives/1983/jul/21/spheres-of-justice-an-exchange/.

 

NOTE

1 Acknowledgments: This work was supported by the Romanian Research Authority CNCSIS–UEFISCSU [project number PNII–IDEI 1997/2008: „Equity, Responsibility, Solidarity. The Demands of Moral Reconstruction in the Post-Adhesion Romanian Society”].
2 Walzer, Michael, Spheres of Justice: In defense of pluralism and equality, (New York: Basic Books, 1983), 20.
3 Walzer, Spheres of Justice, 7.
4 Walzer, Spheres of Justice, 31.
5 Walzer, Spheres of Justice, 32.
6 Walzer, Spheres of Justice, 39.
7 Walzer, Spheres of Justice, 59.
8 Walzer, Spheres of Justice, 60.
9 Cohen, Joshua, Review of Spheres of Justice: In defense of pluralism and equality, by Michael Walzer, in The Journal of Philosophy, (August 1986), 462-3.
10 Cohen, Review of Spheres of Justice, 464-6.
11 Vezi şi Walzer, Michael and Dworkin, Ronald, ‘Spheres of Justice’: An Exchange, in The New York Review of Books, July 21, 1983, http://www.nybooks.com/articles/archives/1983/jul/21/spheres-of-justice-an-exchange/.
12 Walzer and Dworkin, ‘Spheres of Justice’: An Exchange,  http://www.nybooks.com/articles/archives/1983/jul/21/spheres-of-justice-an-exchange/.
13 Dworkin, Ronald, „To Each His Own”, Review of Spheres of Justice: In defence of pluralism and equality, by Michael Walzer, in The New York Review of Books, April 14, 1983, http://www.nybooks.com/articles/archives/1983/apr/14/to-each-his-own/.
14 Walzer and Dworkin, ‘Spheres of Justice’: An Exchangehttp://www.nybooks.com/articles/archives/1983/jul/21/spheres-of-justice-an-exchange/.
 

 

VIOREL ȚUȚUIAsistent cercetător doctor în cadrul Facultăţii de Filosofie şi Ştiinţe Social-Politice a Universităţii „Al. I. Cuza” Iaşi.


Google

 

Web

Sfera Politicii

 sus